*הדברים נכתבו לפני הבחירות לכנסת ה-25.
החלטת בית המשפט העליון בארצות הברית לבטל את פסיקת רו נגד וויד, פסיקה שמנעה מהמדינות השונות בארצות הברית לאסור על תושבותיהן לבצע הפלות, עוררה באופן מיידי את השיח הפוליטי, הרדום בדרך כלל, על אודות הפלות בישראל. לרגע היסטורי קצר נראה היה שהמחלוקת העזה, המעצבת את השיח הפוליטי בארצות הברית זה יובל, תהפוך לסלע מחלוקת מקומי ותמונף לגיוס שרידים של התלהבות פוליטית בישראל, הן בשמאל והן בימין, בימים של מערכת בחירות חמישית, מתישה ומנומנמת. דוברים ודוברות משני קצותיה של הקשת הפוליטית מיהרו לאמץ את תבניות השיח האמריקאיות לדיון בהפלות – "בעד החיים" מימין, ו"בעד הבחירה" משמאל.
בפינה הימנית של הזירה התייצבו מפלגות הימין הדתי־לאומי, תוך שזירה הדוקה של טיעונים דתיים, לאומיים וחברתיים־שמרניים נוסח ארצות הברית. בצלאל סמוטריץ', למשל, הודיע על התנגדותו הגורפת להפלות, תוך שהוא קובע, בניגוד לעמדה הרבנית הרווחת, שהחל משלב מסוים בהיריון "הפלה היא רצח", ומאשים את הממשלה בכרסום "הערכים היהודיים של המדינה היהודית, הפעם בתחום קדושת החיים". על־פי העיתונאית דנה ספקטור, עמדתו של סמוטריץ' דומה לעמדת הקיצוניים במתנגדי ההפלות בארצות הברית: הוא מתנגד באופן גורף להפלות, גם אם האישה ההרה בת 17 ורווקה, ומוכן לאפשר הפלות רק במקרים קיצוניים, דוגמת היריון שמקורו באונס. לצידו של סמוטריץ' ביבוא השיח האמריקאי בנושא ההפלות לישראל ניצבות עמותות כ"אפרת", "הידברות" ו"מרכזי לילך" – שלוחה של עמותת "בעד החיים" שמפעילים יהודים משיחיים, ונשענת באופן גורף יותר על השיח ועל מערך הדימויים המקובלים בארצות הברית בקרב מתנגדי ההפלות. אף שפעילותן של העמותות שונה מזו של מתנגדי ההפלות בארצות הברית ואינה מלווה באלימות, השיח והאסתטיקה שהן מקדמות במרחב הציבורי בישראל, דוגמת הצגת העובר כאדם בעל זכויות זהות לאלה של אימו, מהדהד בבירור את מקביליהן האמריקאים.
בפינה השמאלית העניקה הפסיקה החדשה בארצות הברית רוח גבית לרפורמת ההפלות שמרצ ומפלגת העבודה ניסו לקדם כבר בכנסות קודמות. ביטול ההגנה הפדרלית על הזכות להפיל עורר תחושת דחיפות בקרב גורמים רבים בצד הפרוגרסיבי של הרצף הפוליטי, והם קראו לנצל את חלון ההזדמנויות העכשווי לקידום חקיקה ליברלית יותר בישראל, שתתיר הפלות ללא צורך בהתערבות בירוקרטית כלשהי. אף שהפרקטיקה בישראל מאפשרת בפועל לכ־98% מן המבקשות להפיל לעבור את ההליך באופן בטוח ומפוקח, הקריאה לקידום זכותן המוחלטת של נשים על גופן סביב נושא ההפלות עלתה שוב לסדר היום הציבורי. כמו בשיח האמריקאי הפופולארי, בצורתו השטחית ביותר, הדיון בזכות להפלה נותק מההקשר הרחב של חירותן הכללית של נשים לחיות כרצונן, וכן מן המאבק ליצירת מנגנוני רווחה שיבטיחו את יכולתן של נשים "לבחור" מבלי שהחלטותיהן יושתתו על לחץ חברתי או על מצוקה כלכלית. במילים אחרות, כמו בארצות הברית, המאבק למען הזכות להפיל לא נקשר למאבקים אחרים, דוגמת אלה העוסקים בנגישות לאמצעי מניעה, בזכות הכללית לבריאות או בזכות ובחירוּת להתגרש, ואף לא למאבק למען מדינת רווחה נדיבה יותר, שתאפשר לנשים שרוצות בכך להימנע מהפלה ולגדל את ילדיהן ברווחה בסיסית.
יבוא הנוסח האמריקאי של "הקרב על ההפלות" לישראל, לפחות בעת כתיבת שורות אלה, לא צלח, ואפילו רפורמת ההפלות שעברה בישראל מייד לאחר החלטת בית המשפט האמריקאי עוררה רק מחאה רפה. בכל זאת, צמצומו של השיח על הפלות לסיסמאות השטחיות שהתפתחו בהקשר האמריקאי ונדדו ממנו לחלקיו האחרים של העולם, מעורר דאגה. במאמר הנוכחי אני מבקשת לטעון שעל אף שיש להבטיח את זכותן של נשים בישראל לבצע הפלות ללא צורך באישור המדינה, אסור שהמאבק לליברליזציה של תחום ההפלות יהפוך לחוד החנית של המאבק הפמיניסטי בישראל. שתי תובנות עיקריות עומדות בבסיס הקריאה שלי לאחיותיי בפמיניזם הישראלי להימנע מהפיכת הזכות להפָּלות לדגל מרכזי במאבק שלנו: 1. הפלות כשלעצמן, בניגוד לזכות להפלות, אינן מטרה פמיניסטית; 2. השיח על הפלות יכול להוות בסיס להתגבשותה של קואליציה דתית־שמרנית־לאומנית אנטי־נשית שתפעל להחלשת הישגיהן של נשים גם בתחומים אחרים.
הפלות והשיח הפמיניסטי: למרות הירידה במידת הסיכון הבריאותי הטמון בהפלות מפוקחות, ובעיקר בהפלות כימיות, הפלה היא עדיין הליך רפואי הטומן בחובו סיכונים עבור נשים. מניעתם של הריונות לא־רצויים באמצעות חינוך מיני וחלוקה חינמית של אמצעי מניעה צריכה לזכות לתשומת לב זהה, אם לא רבה יותר, של התנועות הפמיניסטיות. קבוצות פמיניסטיות שוליות יחסית בארצות הברית מקדמות סדר יום כזה, אך בישראל הוא זוכה לתשומת לב מזערית, והנגישות לאמצעי מניעה, בעיקר עבור נשים צעירות, עלולה לחשוף את פעילותן המינית בפני בני משפחה. פרט לכך היא כרוכה בתשלום, ההופך את אמצעי המניעה נגישים פחות עבור נשים ונערות החיות בעוני.
יותר מכך, זכותן של נשים על גופן כוללת לא רק את הזכות להפיל, אלא אף את הזכות שלא להפיל עובר, גם אם לידתו אינה רצויה לסביבה (לאב, למשפחה המורחבת או לרשויות המדינה). היתר מוחלט להפָּלות, שלא מלווה במנגנונים פמיניסטיים התומכים גם בנשים שמבקשות להימנע מהפלה, יחליף מגבלה אחת על חופש הבחירה של נשים במגבלה אחרת. אפשרות בלתי־מוגבלת להפיל ואדישות לקשיים הכרוכים בהפלה יכולים גם לחזק את העמדה הניאו־ליברלית הרואה בהורים, ובמקרה זה באימהות, אחראיות בלעדיות לשלומם ולרווחתם של ילדים שנולדו להן. הטענה המוטחת לעיתים קרובות בפני אימהות עניות, שלפיה "אם אין לך דרך לכלכל את היילוד היית צריכה להפיל אותו", עלולה, בתנאים אלה, לצבור לגיטימציה גוברת ולהפעיל לחץ לביצוע הפלה שאינה משקפת בחירה חופשית.
מלבד זאת, בעיקר בחברה פרו־נטליסטית דוגמת החברה בישראל, שבה נשים רבות רואות באימהות את ליבת זהותן הנשית, זיהויה של התנועה הפמיניסטית עם הפלות, במקום עם תמיכה נרחבת בבחירותיהן המגוונות של נשים, עלולה להרחיק קבוצות גדולות מסדר היום הפמיניסטי בכללו. לצד פגיעה באפשרות לגיוסם של קהלים נרחבים לתמיכה בסדר היום הפמיניסטי, הצבת הזכות להפָּלות במרכזו של המאבק הפמיניסטי יכולה לתרום גם להתרחבותה ולגיבושה של אופוזיציה לוחמנית לסדר יום זה.
שיח ההפלות והתגבשותה של הקואליציה השמרנית־דתית־לאומית: הנרטיב המקובל מתאר את הקשר בין קיומה של קואליציה דתית־שמרנית לבין המאבק לקרימינליזציה של הפלות כקשר סיבתי חד־כיווני. לפי תפיסה זו, דוקטרינה דתית, בעיקר בנצרות הקתולית, הרואה ברגע ההתעברות את רגע יצירתו של האדם, מזהה הפלות כרצח, ומהווה תשתית מרכזית לקרימינליזציה של הפלות, בעיקר במדינות הקתוליות. בניגוד לכך, התפיסה הרווחת של הפלות בהלכה היהודית מעניקה לתומכי ההפלות בישראל תקווה שקואליציה אפקטיבית המתנגדת באופן גורף להפלות לא תקום כאן. על־פי התפיסה ההלכתית המקובלת, הפיכתו של העובר לנפש מתרחשת רק ביום ה־40 להיריון. עד אז נחשב העובר איבר מאיברי אימו, ולכן חייה חשובים משלו, והפלה לא תיחשב פגיעה בנפש. אף שההלכה אינה מעודדת הפלות, היא מאפשרת לנשים החפצות בכך להתייעץ עם רב כדי שיאשר את ההפלה בהתאם למאפייני המקרה הספציפי. מחקריהן של ציפי עברי ואלי תימן (Ivry & Teman, 2019), של יעל השילוני־דולב ושל ליאה טרגין־זלר ((Taragin-Zeller, 2021 מלמדים שרבנים אכן נוטים לאשר הפלות לא רק במקרים שבהם נשקפת סכנה בריאותית לאם, אלא גם במקרים של קושי רגשי או משפחתי. אלא שהנרטיב הסיבתי שלעיל נתקל בכמה אתגרים מרכזיים. ראשית, ההתנגדות להפָּלות חוצה גבולות דתיים. למעשה, גם בדתות שאין בהן דוקטרינה דתית הרואה בהפלות רצח, וגם בדתות שמנהיגותן אינה דוחפת לקרימינליזציה של הפלות, ההתנגדות להפלות רחבה למדי. כך למשל, אף שהאסלאם אינו רואה בעובּר אדם בעל זכות לחיים, הפלה נתפסת כפגיעה בערכי המשפחה, ולכן אינה רצויה. יותר מכך, היריון של נשים רווקות מהווה הפרה של האיסור על קיום יחסי מין מחוץ לנישואים, שהם כשלעצמם מהווים עבירה על החוק במדינות דוגמת מרוקו. גם ברוסיה, על־פי מישל ריבקין־פיש (Rivkin-Fish, 2010), עמדת הכנסייה האורתודוקסית, הרואה בהפלות חטא, הייתה משנית בשיח על אודות הפלות, וקיבלה חיזוק דווקא מהשיח הלאומני הפוסט־סובייטי, שראה בהפלות שריד מהמשטר הסובייטי ופעל נגדן, גם בשם פתרון הבעיה הדמוגרפית ברוסיה והגדלת אוכלוסייתה. במדינות העולם השלישי, זיהויו של שיח הלגליזציה של ההפלות עם מעורבות מערבית בצמצום הילודה מחבר גם הוא בין זיקה לאומנית, דת והתנגדות להפלות.
למעשה, ממצאי סקר הערכים העולמי (World Value Survey 1999–2007) מגלים שדווקא בקרב מוסלמים קיימת הסבירות הנמוכה ביותר להצדקת הפלות, אחריהם הפרוטסטנטים ומאמיני ההינדו. על־פי טד ג'לן (Jelen, 2014), הגורם המרכזי המסביר את ההתנגדות להפלות אינו הדוקטרינה הרשמית של הקבוצה הדתית שהמשיבים לסקר משתייכים אליה, אלא תפיסותיהם לגבי מוסר ומיניות. על־פי תפיסה זו האפשרות להפיל תורמת להגברת פעילות מינית בלתי־מוסרית, ולכן יש לאסור אותה. חוקרי ההיסטוריה של המאבק בעניין ההפלות בארצות הברית טוענים שדווקא הצבת הנושא בלב המאבק הפמיניסטי והפרוגרסיבי תרמה לחיזוק הקשר בין זיקה דתית, שמרנות פוליטית, התנגדות לפמיניזם ותמיכה במפלגה הרפובליקנית. לפי טענה זו, דווקא הצלחת הקמפיין ללגליזציה של הפלות הקצינה את המאבק נגדו, והפכה אותו לליבת הזהות השמרנית והאנטי־פמיניסטית בארצות הברית.
בניגוד להתנגדויות אחרות לסדר היום הפמיניסטי, המציבות את הדוברים כמתנגדים לערך השוויון, שנהנה מקונצנזוס נרחב בחברה האמריקאית, ההתנגדות לזכות הבחירה של נשים להפיל נעשית דווקא בשם השוויון: שוויון הזכות לחיים של האישה ושל האדם שהיא נושאת ברחמה. מאפיינים אלה של השיח נגד הפלות, והרגש החזק שהוא מעורר בקרב קבוצות נרחבות באוכלוסייה, הפכו את נושא ההפלות לגורם מרכזי של מוביליזציה פוליטית בארצות הברית ובמדינות נוספות. אל מול הנרטיב המקובל, שרואה בדוקטרינה הכנסייתית את מקור ההתנגדות להפלות, נראה שגם הכנסייה וגם גורמים שמרניים אחרים משתמשים בתגובה הרגשית כלפי הפלות כמנגנון מגייס לקהילות דתיות ולתמיכה פוליטית בימין.
מעקב אחר פעילותן של האגודות המובילות את ההתנגדות להפלות בישראל, דוגמת "אפרת" ו"הידברות", מגלה כי אף שההלכה היהודית אינה אוסרת הפלות באופן גורף, הן מצליחות לגייס את תמיכתם של רבנים מרכזיים בפועלן. בשלב זה נראה שההתנגדות להפלות בספֶרה הציבורית אינה מלווה באיסור על הפלות במקרים ספציפיים, ורבנים רבים ממשיכים לאפשר לנשים הבאות להתייעץ עימם לעבור הפלה במקרים שהיא נראית להם מוצדקת. אולם להתבטאותם הגוברת של רבנים בכירים נגד הפלות בשיח הציבורי יכולה להיות השפעה משמעותית על חיזוק הקואליציה בין מספר גורמים: גורמים שמרניים, המתנגדים לשינויים ביחסי המגדר בכלל; גורמים לאומניים, הרואים בהפלות פגיעה במאזן הדמוגרפי; וגורמים דתיים, המעניקים לעמדה זו גם גיבוי דתי. הברית הזו, ההולכת ומתגבשת בישראל ממילא, יכולה להתחזק עוד יותר אם יהפוך נושא ההפלות למרכזי בסדר היום הישראלי.
המאבק על זכותן של נשים על גופן, הכולל את הזכות להפיל במידת הצורך, הוא מאבק חשוב, שאַל להן לתנועות הפמיניסטיות לוותר עליו. עם זאת, אסור שבמסגרת מאבק זה יקודם נושא ההפלות בנפרד מנושאים אחרים הקשורים בו קשר הדוק: הדאגה הכללית לבריאותן של נשים וצמצום תלותן במשפחה הגרעינית והמורחבת (כולל באמצעות הבטחת החופש להתגרש), בקהילה ובשוק, העלולים להגביל את חירותן ולסכן אותן.
מקורות
Jelen, Ted G. (2014). The subjective bases of abortion attitudes: A cross national comparison of religious traditions. Politics and Religion 7(3), 550–567.
Ivry, Tsipy & Elly Teman. (2019). Shouldering moral responsibility: The division of moral labor among pregnant women, rabbis, and doctors. American Anthropologist 121(4), 857–869.
Rivkin-Fish, Michele. (2010). Pronatalism, gender politics, and the renewal of family support in Russia: Toward a feminist anthropology of "maternity capital". Slavic review 69(3), 701–724.
Taragin-Zeller, Lea. (2021). A rabbi of one’s own? Navigating religious authority and ethical freedom in everyday Judaism, American Anthropologist 123(4), 833–845.