השאלה המזרחית חוזרת לעיתים קרובות אל מרכז השיח הציבורי בישראל. הדיון נסוב, למשל, על פערים חברתיים, אפליה, ייצוג, חלוקת משאבים וזיכרונות העבר. לאחר עשרות שנים של שינויים חברתיים עמוקים, עלייתן של אליטות מזרחיות חדשות וצמצום חלק מן הפערים ההיסטוריים, נדמה כי שאלת הסוכנות וההכרה טרם באה על פתרונה – הפצע מוסיף לעצב את היחסים בין הקבוצות. חשדנות כלפי מוסדות המדינה, תחושות של אי-נחת, רגישות לשאלות של הכרה וביטויי עוינות כלפי אשכנזים[1] ממשיכים לשמש ביטוי ציבורי מתמשך למתח זה.
התשובות המקובלות לעוינות הזו מצביעות על המעבָּרות, על מדיניות כור ההיתוך, על ההסללה במערכת החינוך, על פערים כלכליים ועל הדומיננטיות התרבותית של האליטות האשכנזיות. מחאות ואדי סאליב ו"הפנתרים השחורים" הוצגו פעמים רבות כתגובה לקיפוח חברתי וכלכלי; המאבק סביב נחל האסי פורַשׁ כמאבק על נגישות למשאבים ולמרחב ציבורי; וגם כיום נשמעות טענות בדבר הֲדרה תרבותית ואי-הכרה מצד אנשי ציבור, יוצרים ואנשי תקשורת מזרחים.[2] אין ספק שלגורמים אלה תפקיד חשוב בעיצוב היחסים בין הקבוצות. אולם נדמה שהם מסבירים את התעצמותו של הפצע טוב יותר משהם מסבירים את רגע הולדתו.
הטענה המוצעת כאן היא שכדי להבין את מקורותיה של העוינות המזרחית יש לחזור לשלב מוקדם יותר, אל האופן שבו עודדו, ולעיתים אף המריצו, מוסדות התנועה הציונית ומדינת ישראל את עלייתם של יהודי ארצות ערב והאסלאם. מאמר זה אינו מבקש להכריע במחלוקות ההיסטוריות סביב סוגיית העלייה. הדיון במחלוקות אלו חשוב, אולם הוא שייך בראש ובראשונה לשדה ההיסטורי.
לחלופין, המבט הסוציולוגי מבקש להבין כיצד נוצרת תחושת עולם קולקטיבית שלפיה ההיסטוריה נעשתה על אנשים ולא איתם, וכיצד תחושה זו ממשיכה לפעול גם כאשר העובדות עצמן שנויות במחלוקת. תחושת עולם כזו אינה נוצרת מאירוע בודד, אלא מהצטברות של סיפורים, זיכרונות, פרשנויות וחוויות משותפות. גם כאשר אין הסכמה מלאה על העובדות ההיסטוריות עצמן, עצם האמונה כי החלטות גורליות התקבלו בידי אחרים יכולה להיות חלק מן האופן שבו קבוצה מבינה את עברה, וכן את מקומה בהווה. במובן זה, כוחה הסוציולוגי של התחושה אינו תלוי רק במה שאירע בפועל, אלא גם באופן שבו האירועים נזכרים, מסופרים ומועברים בין דורות.
אם להמשיך בקו זה, באמצעות המושגים דוקסה, אלימות סמלית והביטוס, שפייר בורדיה (Bourdieu, 1977, 1990) משתמש בהם לארגון תיאוריית הפעולה שלו – אני מבקש להציע קריאה שונה של התופעה. הטענה אינה שהמזרחים איבדו את סוכנותם, אלא שנפגעה תחושת הסוכנות שלהם, התחושה שלפיה הם עצמם שותפים בעיצוב גורלם. העוינות המזרחית אינה מוסברת כאן כתגובה ישירה לקיפוח או לאפליה, אלא כביטוי להיחלשות התחושה שלפיה ההיסטוריה נעשית גם על-ידי הקבוצה עצמה. כאן נכנס גם מושג האלימות הסמלית של בורדיה. האלימות הסמלית פועלת לא רק כאשר קבוצה מוצגת באופן שלילי. לעיתים היא פועלת דווקא כאשר קבוצה זוכה להערכה, אך באופן השולל ממנה את מעמדה כסובייקט עצמאי ופועל.
חוקרים הצביעו זה מכבר על כך שהעלייה מארצות האסלאם לא תמיד הוצגה כתוצאה של בחירה עצמאית בלבד, אלא גם כתוצר של פעילות ציונית מאורגנת, שכללה שליחים, מערכות הסברה, הדגשת הסכנות הצפויות ליהודים שיישארו בארצות מוצאם, ולעיתים אף אירועים ופרשות שנותרו שנויים במחלוקת עד היום (Shenhav, 2006; Shlaim, 2023). דין ודברים על הגירה וקליטה התנהלו פעמים רבות בין מדינות, מוסדות וארגונים גדולים, בשעה שקולן של הקהילות עצמן נשמע פחות.
נדגיש, גם אם המחלוקות ההיסטוריות לעולם לא יוכרעו, הן אינן לב הדיון הסוציולוגי המוצע כאן. השאלה אינה רק מה התרחש בפועל, אלא כיצד הובנו אירועים אלה, נזכרו, ונעשו חלק מתחושת העולם של אלה שחוו אותם. מנקודת מבט זו, השאלה אינה רק אֵילו תנאים פגשו העולים מארצות ערב והאסלאם כשהגיעו לישראל. השאלה היא איזו דוקסה נוצרה סביב עצם הבאתם לכאן. כיצד הוגדרה העלייה, אילו הנחות יסוד עמדו בבסיסה, ומה היה מקומם של העולים בחברה שבהקמה.
בדוקסה שנוצרה סביב העלייה הוצגו העולים מארצות ערב והאסלאם לעיתים קרובות כמי שזכו להצלה ו"הועלו" למולדת, ופחות כמי שפעלו כסוכנים היסטוריים של עצמם. המיקוד היה בדרך כלל במוסדות שקלטו, בארגונים שפעלו ובמנהיגים שקיבלו החלטות, בעוד קולם של העולים עצמם נותר במידה רבה בשוליו של הנרטיב הרשמי. ביטויים לכך ניתן למצוא בספרי הלימוד, בהיסטוריוגרפיה המוקדמת, בספרות הקנונית, בשירה, בתקשורת, במוזיאונים, בטקסים ממלכתיים ובמרחבי ההנצחה. יהודי ארצות האסלאם הוצגו לא פעם כמושא לפעולה לאומית ולא כשותפים מלאים בעיצובה (שלום שטרית, 2004).
לאור זאת, אם קבוצה חשה בראש ובראשונה שהיא אינה נתפסת כבעלת רצון, קול ועתיד משלה, אלא כפתרון לבעיה דמוגרפית, התיישבותית או לאומית, נוצר פצע מסוג שונה. זה אינו רק פצע של קיפוח. זהו פצע של הכרה. לא רק תחושה שנלקחו מן הקבוצה משאבים, אלא שנלקחה מהם גם הסובייקטיביות.
ההבדל בין שני סוגי הפצעים משמעותי. אדם יכול לחוש כי קופח כלכלית ובכל זאת לראות בעצמו שותף מלא בקבלת ההחלטות. לעומת זאת, כאשר אדם חש שהחלטות גורליות התקבלו עבורו, גם אם מתוך כוונות חיוביות, הפגיעה נוגעת לעצם מעמדו כסובייקט. השאלה אינה רק מה ניתן לו או נלקח ממנו, אלא האם מלכתחילה נחשב קולו רלוונטי.
מזווית זו, חלק מיוצאי ארצות האסלאם חָווּ את עצמם כמי שהיו בעיקר מושא לגאולה, לקליטה או להתיישבות. עבורם, דברי ימיה של החברה הישראלית עוסקים בעיקר במי שהביאו, קלטו, יישבו וחינכו, ופחות ברצונות, בהתלבטויות ובחלומות שלהם עצמם. גם כאשר הוצגו כגיבורים, לא תמיד הוצגו כמי שעיצבו את מהלך ההיסטוריה, אלא כמי שההיסטוריה עוצבה עבורם.
מכאן מתחיל להיווצר ההביטוס. ההביטוס אינו רק מערכת של רעיונות מודעים. הוא אוסף של נטיות, תחושות, אינטואיציות ורגישויות המעצבות את האופן שבו בני אדם חווים את השדה החברתי (את מדינת ישראל) ואת מיקומם בשדה הזה. מה שמועבר מדור לדור אינו בהכרח רק זיכרון של אירוע מסוים, אלא רגישות מתמשכת למיקומם בחברה, כלומר לתנאים חברתיים שבהם אחרים מקבלים החלטות עבורם.
הזיכרון החברתי, אפוא, הוא לא רק זיכרון של אירועים, אלא גם זיכרון של מיקום בתוך האירועים. לא רק מה התרחש, אלא מה היה מִיקומך כאשר התרחש. האם היית ממקבלי ההחלטות, מן המשתתפים בדיון, או ממי שנדרשו להסתגל להחלטות שכבר התקבלו.
במובן זה, מה שמועבר לדורות הבאים אינו רק "מה קרה לנו", אלא גם "מהי ההרגשה להיות מי שדברים קרו מעל ראשו". זוהי התחושה המתעוררת כאשר אדם נכנס לחדר לאחר שכבר התקבלה ההחלטה, וכל שנותר לו הוא להתאים עצמו אליה. זוהי החוויה של מי שמתבקש לבצע תוכנית שלא השתתף בגיבושה, או של מי ששומע שוב ושוב מה טוב עבורו מבלי שנשאל לדעתו. במצבים כאלה, הפגיעה אינה רק בתוצאה, אלא בעצם האפשרות להיות סוכן פעיל בעיצוב הסביבה שהוא חי בה.
במונחיו של בורדיה, אירועים היסטוריים אינם עוברים מדור לדור כזיכרונות בלבד. הם נעשים חלק מההביטוס, מהאופן שבו בני אדם תופסים את העולם, מרגישים אותו ומעריכים את מידת השפעתם עליו. חוויה חוזרת של קבלת החלטות בידי אחרים נשמרת אצל האדם כרגישות מתמשכת למצבים שבהם אחרים מגדירים עבורו מה נכון לו, מה אפשרי ומה ראוי.
במובן זה, ההביטוס אינו משמר את העבר כזיכרון עובדתי, אלא כנטייה פרשנית. גם כאשר האירוע ההיסטורי עצמו מתרחק, התחושה הנלווית אליו עלולה להמשיך לפעול, ולהשפיע על האופן שבו בני אדם מזהים סמכות, מפרשים יחס של כבוד או זלזול, ומעריכים את מקומם בתוך הסדר החברתי.
מכאן גם אפשר להבין שמחאה קולקטיבית אינה נולדת יש מאין. היא צומחת מתוך רגישות למצבים של הֲדרה, אי-הכרה, או קבלת החלטות ללא השתתפות.
טענתי היא שתחושה זו חרגה מן האירוע ההיסטורי עצמו, ונעשתה בהדרגה חלק מתחושת העולם הקולקטיבית של רבים מהמזרחים. עקבותיה ניכרים במחאת ואדי סאליב, ב"פנתרים השחורים", בפעילותה של הקֶּשת הדמוקרטית המזרחית ובמאבקים מאוחרים יותר על ייצוג והכרה. אין מדובר בהוכחה לאירוע היסטורי מסוים, אלא בביטוי חוזר של תביעה לסוכנות משתתפת, משפיעה, סוכנות שנהנית מהכרה רחבה בזכותה להיות שותפה מלאה בעיצוב חיי הקולקטיב (שלום שטרית, 2004; שמעוני, 2006).
הטענה כאן היא, אפוא, שהעוינות המזרחית לא התפתחה רק לאחר אפליה ודחיקה לשוליים החברתיים. הורָתה היא במקום שבו מקומם של המזרחים בעיצוב המציאות נשלל מהם (לפני המעבר לישראל ולאחריו). לכן, לצד מאבקים על שוויון, אפשר לראות בתולדות המחאה המזרחית גם מאבק ממושך להשבת הסוכנות, לקבלת מעמד של סובייקט הפועל בתוך ההיסטוריה, ולא רק מושא לפעולתם של אחרים.
מאבקים על ייצוג והכרה הם מופָעִים שונים של אותה תביעה בסיסית להשתתפות, להשפעה ולהכרה בזכות להיות שותפים מלאים בעיצוב המציאות החברתית הישראלית. במובן זה, מה שמכונה כאן "עוינות מזרחית" אינו אלא הביטוי הרגשי של מאבק עמוק יותר על הֲשבת הסוכנות.
קריאת המציאות המוצגת כאן מבקשת, אם כן, להסיט את הדיון מהשאלה מה נלקח מהמזרחים לשאלה כיצד הוגדר מיקומם החברתי. היא מציעה לבחון לא רק את חלוקת המשאבים, אלא גם את חלוקת הסובייקטיביות, כלומר את מידת ההכרה בהם כמי שפועלים בהיסטוריה, ולא כמי שההיסטוריה פועלת עליהם.
קריאה זו פותחת גם כיווני מחקר חדשים. ראשית, אפשר לבחון כיצד תחושות של אובדן סוכנות מועברות בין דורות ונעשות חלק מהביטוס קבוצתי. שנית, אפשר להשוות בין המקרה המזרחי לבין קבוצות אחרות בישראל ובעולם שחוו מעבר ממעמד של סובייקט למעמד של אובייקט במדיניות לאומית. שלישית, אפשר לבחון באילו תנאים מאבקים על הכרה מצליחים להפוך ממחאה על העבר ליצירת סוכנות חדשה בהווה.
לסיום, מקורה של העוינות המזרחית, כפי שהוא מוצג כאן, אינו נעוץ רק בתנאי החיים בשנותיה הראשונות של המדינה, אלא ברגע הסוציולוגי שבו חלק מהמזרחים החלו לחוש כי החלטות היסטוריות מכריעות עיצבו את חייהם מבלי שהרגישו שותפים מלאים בקבלתן. מאותו רגע התפתחה לא רק תחושת קיפוח, אלא גם תביעה מתמשכת להשבת היכולת לפעול, להשפיע, ולהיות שותפים מלאים בכתיבת הסיפור הישראלי.
רשימת המקורות
שלום שטרית, סמי (2004). המאבק המזרחי בישראל: בין דיכוי לשחרור, בין הזדהות לאלטרנטיבה 1948–2003. עם עובד.
שמעוני, ברוך (אביב 2006). זהות שסועה: הרהורים של צבר-מזרחי.תיאוריה וביקורת, 28, 209–215.
Bourdieu, Pierre (1977). Outline of a theory of practice. Cambridge University Press.
Bourdieu, Pierre (1990). The logic of practice. Stanford University Press.
Shenhav, Yehuda (2006). The Arab Jews: A postcolonial reading of nationalism, religion, and ethnicity. Stanford University Press.
Shlaim, Avi (2023). Three worlds: Memoirs of an Arab-Jew. Oneworld.
[1] יוצאי אירופה וצפון אמריקה.
[2] יוצאי ארצות ערב והאסלאם.